Островок здоровья
Форуму 4360-й день
Текущая дата: Чт, 2 Апр 2020
Медицинский форум

КОМПАС ЗДОРОВЬЯ

управление в медицине
персональное и общественное здоровье
бесплатные консультации специалистов

не диагностика и лечение, но указание выбора правильного направления движения к оным

 
 FAQFAQ   ПравилаПравила   ПоискПоиск   ПользователиПользователи   ГруппыГруппы   РегистрацияРегистрация 
 ПрофильПрофиль   Войти и проверить личные сообщенияВойти и проверить личные сообщения   ВходВход 
Проверь свои знания!

Квалификационные тесты по акушерству и гинекологии

Примерные тестовые вопросы по биологии (ЕГЭ)


Жажда смысла. Человек в экстремальных ситуациях. Пределы психотерапии
На страницу Пред.  1, 2, 3, 4, 5, 6, 7  След.
 
Начать новую тему   Ответить на тему    Список форумов КОМПАС ЗДОРОВЬЯ -> Библиотека "Психология" Найти сообщения с вашего последнего посещения
Найти ваши сообщения
Найти сообщения без ответов
Предыдущая тема :: Следующая тема  
Автор Сообщение
Тигринка
Модератор


Зарегистрирован: 25.04.2008
Сообщения: 5904
Откуда: Город-городоГ

Благодарности: 540

СообщениеДобавлено: Пн Июл 20, 2015 2:37 am    Заголовок сообщения: Ответить с цитатой

Религиозность – базовая потребность человека

В аналитической психологии различают аспекты смысла, соответствующие трем уровням сознания: отношению к миру, к себе и к трансцендентному (Schock, 1994, S. 137–149). Понятие целостности включает в себя как целостность индивида и его внутреннего мира, так и абсолютную тотальность смысла; оно связано с религиозным аспектом смысла. Юнг убедительно показал, какое большое значение имеют мифы и сновидения «для трансперсонального, лучше сказать – объективного царства смысловых взаимосвязей» (Whitmont, 1993b, S. 12). Сновидения, как образный язык души и «божье послание», зовут нас на поиск смыслa.

В аналитической психологии подчеркивается ценность внутреннего опыта, значимость интуиции и креативности, целительной силы символического. «Если у человека есть ощущение, что он участвует в символической жизни, что он актер в божественной драме, это дает ему внутреннее спокойствие. Это единственное, что придает человеческой жизни смысл» (Jung, 1981, 18/1, par. 630).

Религиозная потребность, в понимании Юнга, является базовой для человека, так же как и потребность в обретении смысла, и он подчеркивал необходимость сознательной религиозной установки. Речь идет о таком понимании религии, которое связано не с догматическим ограничением, а с глубинной целительностью религии. Он неоднократно ссылался на слова Эйнштейна, что «быть религиозным – это знать ответ на вопрос о смысле жизни».
Юнг верил, что проблема исцеления – это, по сути, религиозная проблема и никто не может истинно исцелиться, не обретя заново свою религиозную установку. Он считал, что религия – это, в буквальном смысле слова, психотерапевтическая система: и религия, и психотерапия пытаются исцелить человека от страданий душевных и духовных. «Поэтому Бог сам является целителем; он – врач, исцеляет больных, занимается душевными расстройствами; и это как раз то, что мы называем психотерапией» (Jung, 1981, 18/1, par. 370). Только если человек встретится с нуминозными переживаниями, станет возможным его исцеление. Для Юнга существование божественного, трансперсонального измерения и его проникновение в человеческую жизнь было непреложной истиной – над входной дверью его дома в Кюснахте было написано: «Vocatus adque non vocatus deus aderit» .
Аниела Яффе сопоставила (Jaffe, 1983, S. 166) юнговское положение о взаимосвязи Бога и человека, о том, что Творец нуждается в человеке, так же как человек – в Боге, со словами мистика и поэта Ангелуса Силезиуса:

    Аз вем, что без меня и Бог почиет вскоре,
    Умру – испустит Дух и Он в смертельном горе.
    Я должен солнцем стать и так светить при этом,
    Дабы бесцветный мир раскрасить разным цветом .

Эта тесная связь человеческого и божественного стала важным переживанием и для Рильке, который проникновенно пишет в «Часослове»:

    Что будет, Боже, если я умру?
    Я – Твой кувшин (а если разобью?),
    Твое питье (а если разолью?).
    Тебе ведь, Боже, дело я даю,
    А без меня – смысл потеряешь Ты.

В 1932 г. Юнг писал о своих пациентах, перешагнувших середину жизни, что среди них нет никого, «чья проблема, в конечном итоге, не заключалась бы в религиозной установке» (Jung, 1988, 11, par. 509). Юнг понимал под религиозностью «особую установку человеческого духа, которую, в соответствии с первоначальным значением слова religio, можно описать как принятие в расчет и внимательное наблюдение за определенными динамическими факторами, воспринимаемыми как „могущественные силы“: духи, демоны, боги, законы, идеи, идеалы…» (Jung, 1988, 11, S. 504). В современных работах Древерманна мы обнаруживаем сходные высказывания о такой задаче психологии, как возвращение человека к отвергнутым глубочайшим религиозным сферам его души (religio здесь употребляется в его втором значении «воссоединение»). Он полагает, что спасение жизни на Земле возможно только при восстановлении человеком связи с силами своей души. «Со всей серьезностью и ответственностью можно сказать, что спасение людей и спасение жизни на этой планете теснейшим образом связаны… с возвращением религиозности [в сознание]. „Экологический“ кризис – это кризис человеческой психики» (Drewermann, 1994, S. 154).

Такие амбициозные цели психотерапии требуют диалектического понимания аналитических отношений. В них терапевт должен и задавать вопросы, и отвечать на них, «быть не наставником, знатоком, судьей и советником, а сопереживающим человеком, который пребывает в диалектическом процессе, также как и пациент» (Jung, 1991, 16, par. 8).

Юнг пишет, что терапевт воздействует, в основном, не методом и не техникой: «Ars totum requirit hominem» – «наше искусство требует безусловной отдачи всей личности» (Jung, 1988, 11, par. 501). Личность помогающего профессионала является мощным исцеляющим фактором и одновременно его важнейшим рабочим инструментом, поэтому мы должны и на самом деле быть такими, какими хотим казаться, ведь самое ценное, что мы можем дать другим людям – это суть нас самих. В терапии мы можем зайти с клиентами лишь настолько далеко, насколько позволяют наши собственные комплексы и сопротивления, как это сформулировал еще Фрейд. Самая глубокая работа, которую мы можем провести с ними, – это работа, проведенная над собой.

В анализе терапевт сталкивается с неизбежным испытанием всех его сил, если мы понимаем психотерапию как глубинный диалог двоих и верим в целительную силу встречи. В таком понимании терапевты являются «не действующими субъектами, а сопереживающими свидетелями индивидуального развития» (Jung, 1991, 16, par. 7). Характер психотерапевтической встречи, правдивость при поиске смысла и сопровождение страдания могут привести к новым возможностям переживания смысла жизни. Конечно, в психотерапии мы не можем ни дать того, чего пациенты так жаждут, ни научить этому. Однако мы можем способствовать переживанию веры, любви и надежды, знания и смысла, «вложив всю свою личность» и говоря «да» человеку, каков он есть, можем с вниманием и уважением отнестись к загадке человеческого существования. Юнг настаивал, что аналитик должен «отказался от желания вмешиваться, от позиции знатока, от любой авторитарности» (Jung, 1991, 16, S. 77), но если личность терапевта является существенным фактором исцеления, то невозможно избежать взаимного влияния. «Встреча двух личностей – это как смешение двух различных химических веществ: если соединение вообще происходит, то оба они видоизменяются» (Jung, 1991, 16). Этот процесс требует базовой терапевтической позиции «почитания», когда мы следуем за бессознательным процессом и доверяемся воздействию «божественного целителя внутри нас». В аналитической психологии анализ – это квест, приключенческое путешествие первооткрывателя и путь, цель которого – вникнуть в таинство души. Он сродни духовному поиску, при котором «путь есть цель».

«Глобальные жизненные проблемы никогда нельзя решить окончательно. Если это однажды осознано, то впоследствии всегда переживается как утрата. Смысл и цель, вероятно, заключаются не в решении проблем, а в том, чтобы постоянно работать над ними. Только это защитит нас от отупения и закостенения» (Jung, 1987, 8, S. 416).

Для Юнга аспекты созидания смысла и его обнаружения неразрывно связаны друг с другом, хотя он вряд ли их четко различал. Активное порождение смысла, то есть создание личного мифа, предполагает встраивание себя во всеобъемлющий архетипический порядок, закономерности которого нужно познать. «Созидание смысла» соответствует тому, что у Франкла названо «личным ответом на вопрос о смысле», которым задается каждый человек, поставленный жизнью именно перед ним.

Юнг был очень осторожен по отношению к слишком быстрым ответам на вопрос о смысле. В конце жизни он пришел к тому, что этот вопрос находится за пределами любых догм: «От темперамента человека зависит, чего в его жизни больше: бессмысленности или смысла… Скорее всего, так же как для любого метафизического вопроса, верно и то, и другое: жизнь есть смысл и бессмысленность, или – в ней есть смысл и нет его. У меня есть робкая надежда, что смысла станет больше и он победит» (Jung, 1976, S. 360).

Мы видим в этом высказывании не героическую позу знатока, а инсайт, полный уважения к парадоксу смысла. На языке аналитической психологии это означает, что смысл является архетипом – непостижимым, противоречивым и таинственным. Переживание смысла часто носит нуминозный характер, оно глубоко задевает и делает нас причастными к иной действительности, лежащей за пределами обыденного сознания и все же достижимой и не чуждой нам. Таким образом, переживание смысла можно сравнить с обретением дома или с возвращением домой, с открытием того, что всегда у нас было и чем мы всегда обладали, неописуемого в словах и делающего нас способными выдержать «многое, может быть, даже все на свете» (Jung, 1976, S. 20).
_________________
Не в силах жить я коллективно:
по воле тягостного рока
мне с идиотами — противно,
а среди умных — одиноко.
Вернуться к началу
Спасибо Посмотреть профиль Отправить личное сообщение
Тигринка
Модератор


Зарегистрирован: 25.04.2008
Сообщения: 5904
Откуда: Город-городоГ

Благодарности: 540

СообщениеДобавлено: Пн Июл 20, 2015 2:39 am    Заголовок сообщения: Ответить с цитатой

3. От чувства общности к совершенству
Смысл жизни в понимании Альфреда Адлера


Стремление к совершенству возвышает нас.
Альфред Адлер


В своей книге «Зачем мы живем?» (Adler, 1979) и в особенности в последнем своем значительном труде «Смысл жизни» (Adler, 1973) Альфред Адлер обстоятельно рассматривает тему смысла в рамках созданной им индивидуальной психологии. Он различает два значения слова «смысл». Одно из них касается индивидуального смысла, опирающегося на личные убеждения и мнения, на представления человека о себе, об окружающих, о мире и жизни и связанного с его «жизненным стилем». Такой смысл мы называем частичным. Другой аспект слова «смысл» касается его надындивидуального значения, и Адлер называет его «истинным»; в нашей терминологии, это соответствует общему смыслу. Он направлен на благо всего человечества и опирается на «чувство общности», то есть, по Адлеру, на врожденное стремление к людям, которое мотивирует человека к ответственности, надежности и верности. Такое центрирование на обществе Адлер обосновывает тем, что человек создан не одиночкой, а частью большего целого. Поэтому он обязан соблюдать равноправие и быть толерантным к окружающим; в то же время у человека есть и врожденное стремление к совершенству и превосходству, которое Адлер понимает все же как превосходство не «вопреки» или «над» другими, а вместе с другими. Чувство общности – это главная ценность человека в рамках индивидуальной психологии (Metzger, 1973). Для Адлера чувство общности и принадлежности своему окружению является психической основой человека, «необходимой для бытия». Чем более зрелым становится человек, тем сильнее его жизнь определяется социальными целями. «Наша идея о чувстве общности как предельной человечности, о таком состоянии, когда любые жизненные вопросы и отношения с внешним миром представляются нам решенными, – это привлекательный идеал, ориентирующая цель. Эта будущая завершенность, вероятно, включает в себя идею об идеальном обществе. Ведь все, что мы считаем ценным в жизни, на чем стоим и будем стоять вечно, является следствием чувства общности» (Adler, 1973, S. 167).

Динамически-телеологический подход Адлера к теме смысла жизни находится в русле традиции естественно-научного эволюционистского мышления. Он считает чувство общности врожденным, а идеальное братство всего человечества – «конечным итогом эволюции» (Adler, 1973). В отличие от Франкла и его логотерапии, адлеровское понимание ориентировано, прежде всего, на социальное воплощение смысла, на прагматическую ценность «душевного здоровья», которое ограничивается практическими жизненными целями и не принимает во внимание фундаментальную направленность смыслов на самотрансценденцию человека.
В книге Дж. Хиллмана «Исцеляющий вымысел» (Hillmann, 1986) сделан дифференциальный анализ индивидуальной психологии и «представлений Адлера о неполноценности», который доказывает, что часто отправной точкой к «чувству общности» и сопричастности служат отнюдь не высокие идеалы добродетели и совершенства, а чувство неполноценности, слабости и беспомощности.

    По Адлеру, стремление к совершенству берет начало во врожденном чувстве неполноценности. «„Быть человеком – значит чувствовать себя неполноценным“, и он поясняет, что человеку „сильное чувство неполноценности дано как благо“… Сопротивление этому чувству является основой человеческого развития и, к счастью, снова и снова возникает в каждом ребенке. Ход жизни отдельного человека, так же как и ход истории человечества, можно рассмотреть как историю чувства неполноценности и попыток его преодоления» (Metzger, 1973).

Перед психотерапией поставлена важная задача – исследовать вопрос о власти, сделать осознаваемыми комплексы власти, поддержать социальную ответственность человека и улучшать его межличностные отношения. Понятие ответственности приобретает особую важность в индивидуальной психологии. Ответственность возлагает обязанность делать что-то для других людей, но часто это требование становится морализаторским и служит лишь для поддержания социальных норм.

    По Адлеру, человек в первую очередь стремится к главной цели – совершенству. Преодолевая врожденное чувство неполноценности, он созидает смысл. В то время как Франкл фокусируется прежде всего на ощущении бессмысленности, Адлер строит свои рассуждения вокруг чувства неполноценности. Наиболее характерными темами его размышлений и исследований являются общество, профессия, брак (Kolbe, 1986, S. 79). По мнению Бирнбаума, Адлер подчеркивает важность ценностей созидания, в то время как Франкл исследует более экзистенциальную размерность и «парарелигиозный» смысловой аспект, «когда мысль о смысле оказывается перед лицом непостижимого»; он пишет о мировоззренческих ценностях, о воле к смыслу вместо воли к власти (Birnbaum, 1991, S. 93).

В индивидуальной психологии представление о человеке опирается на экзистенциальную конфликтность человека, на напряжение между фактическим состоянием своей «неспасенности» и тоской по гармонии и целостности. Последнее Адлер считает недостижимой фантазией. Чувство неполноценности никогда полностью не преодолевается и является двигателем психического развития, постоянной мотивацией к совершенствованию. Стигма «органической неполноценности», личных слабостей и «ахиллесовой пяты» становится безусловной предпосылкой психического процесса. Адлер приводит в качестве примера уродливые уши Моцарта и глухоту Бетховена. «Мы вырастаем из наших слабостей и живем благодаря именно им» (Hillmann, 1986).

Похожие рассуждения мы встречаем и в юнговской типологии, которая исходит из того, что творческие силы, необходимые для изменений, могут вырастать из нашей «подчиненной» функции, из наименее осознанной позиции.

Поэтому Адлер видит задачу психотерапии в том, чтобы высвободить психический потенциал, скрытый за телесным симптомом неполноценности. Врожденное чувство неполноценности может быть компенсировано с помощью невротического стиля мышления, который приводит к черно-белому видению мира. Такое восприятие и мышление противоположностями и абстрактными понятиями создает иллюзию, что человек способен контролировать действительность вообще и свою неполноценность в частности. При этом «исходным фундаментом мышления противоположностями» Адлер считал пару «мужское/женское» (Hillmann, 1986). Хотя психика имеет и мужские, и женские черты, нас с детства приучают к установке «или – или», в рамках которой возможны лишь две гендерные роли, а любая амбивалентность или неясность приписывается женственности. Поэтому для Адлера психотерапия нацелена на сближение противоположностей и восстановление амбивалентности, присущей психике в состоянии «психического гермафродита».

Адлер хочет, чтобы его идеал совершенства был понят как вымышленная цель без какого-либо конкретного содержания, как образ, служащий ориентиром и «ведущей фантазией», приближающий к «найденному смыслу». Задача психотерапевтического метода (по-гречески methodos означает «путь к чему-либо») состоит в том, чтобы помешать психике сделать некоторые цели предметно-конкретными, поскольку ей присуще стремление к завершению начатого; особая угроза существует для высших бесценных целей, которые «представляют собой путь к смыслу жизни». Психотерапия ведет также к осознанию вымышленного характера этих целей. Понятие целостности больше не является неоднозначным, как у Лесмайстера и Энгелена, ибо цели существуют и перестают быть малоценными иллюзиями. Рассмотрение цели как «фантазии» означает не обесценивание, а, напротив, понимание ее как образ смысла.
_________________
Не в силах жить я коллективно:
по воле тягостного рока
мне с идиотами — противно,
а среди умных — одиноко.
Вернуться к началу
Спасибо Посмотреть профиль Отправить личное сообщение
Тигринка
Модератор


Зарегистрирован: 25.04.2008
Сообщения: 5904
Откуда: Город-городоГ

Благодарности: 540

СообщениеДобавлено: Пн Июл 20, 2015 2:41 am    Заголовок сообщения: Ответить с цитатой

Врожденное чувство общности и стремление к совершенству, а также развитие личности составляют, по мнению Адлера, «истинный смысл», то есть основу здоровья. Психическое расстройство возникает в случае искажения «истинного смысла». Этика имеет биологические корни, аналогично тому, как в гуманистической психологии она опирается на «натуралистическую систему ценностей» Маслоу или в логотерапии – на так называемый «орган смысла». Задача индивидуальной психологии состоит в том, чтобы так скорректировать персональную «линию жизни», чтобы она была согласована с общественной целью, и тогда персональный и «истинный», надындивидуальный смысл также совпадут.

Адлеровское понимание религии связано с «конкретизацией идеи совершенства», то есть Бог не является реально существующим, он – лишь «идея, высшая и величайшая идея человечества. Как идея совершенства, Бог отвечает врожденному стремлению человека к совершенству и его глубинной тоске по нему и ведет человека к этой заветной цели» (Kolbe, 1986). Утопическая цель достижения «чувства общности» обладает мессианскими чертами: «Есть все основания ожидать, что по прошествии значительного времени человечество выйдет на новый уровень, и сила чувства общности преодолеет все внешние препятствия. Тогда человеку станет также легко выражать свое чувство общности, как дышать» (Adler, 1973, S. 166).

Стремление человека к совершенству включает в себя утопическое представление или же фундаментальное убеждение о спасении человечества. Если же человек не сможет достичь «истинной цели совершенства» и выберет неверный путь, то «гибель видов, рас, племен, семей и тысяч отдельных людей, ничего не оставивших после себя, научит нас тому, как важно каждому найти более-менее правильный путь, ведущий к совершенству» (Adler, 1973, S. 167). Адлер полагал, что чувство общности – это такое состояние, когда «нам представляется, что все жизненные вопросы, все отношения с внешним миром улажены, что мы движемся к идеалу, к ориентирующей нас цели» (Adler, 1973, S. 171).

Метцгер критикует подход Адлера к основным ценностям и понятиям – стремлению к совершенству и чувству общности – за то, что они слишком общие. Стремление к совершенству становится волшебной палочкой, «deus ex machina», которым можно объяснить любой творческий акт. Но ведь в ряде случаев его следует рассматривать как «одну из невротических тенденций» (Metzger, 1973, S. 20).
Если мы рассмотрим понятие смысла и ценностей по отношению к проблеме границ, то в индивидуальной психологии невозможно не заметить известную степень безмерности и безграничности. Обе главных ценности, чувство общности и стремление к совершенству и превосходству, претендуют на всеохватность и общезначимость, сродни религиозному убеждению.

Обратная сторона такого представления о целостности – это ограниченность, обусловленная врожденным чувством неполноценности, которое, в свою очередь, представляется «благом», так как движет вперед совершенствование человека. Видение человечества, объединенного чувством общности, напоминает «Оду к радости» Шиллера с ее «Обнимитесь, миллионы!», но в наше время, сотрясаемое насилием, кажется очень утопичным. Фантазии о будущем, подобные адлеровским, что однажды религии изживут себя и будут заменены этическими представлениями, нередки среди основателей психотерапевтических школ и выглядят, особенно у фрейдистов, гиперкомпенсацией изначального пессимизма Фрейда. Идеи о врожденной склонности человека быть «хорошим» и обладать абсолютно верной системой ценностей и потенциалом развития, объединяет индивидуальную психологию с гуманистической, которая известна своим безграничным оптимизмом. При этом игнорируется теневое зло и деструктивность человека.
Несмотря на идеально сконструированную систему ценностей, смысловое содержание совершенства и целостности не понимается как конкретная и достижимая цель. Хиллман отмечает, что Адлер выступал против идеологического очерствения и против ограничения идеалов и подчеркивал, что врожденную неполноценность и ограниченность следует рассматривать как нечто положительное, как постоянный вызов, с которым человек борется и преодолевает.
В то же время в его позиции по отношению к болезням отчетливо проступает нормативность, ярко иллюстрирующая ценностные представления того времени: «Я мог бы еще отметить, что любой «недостаток» нарушает развитие общности, идет ли речь о трудновоспитуемых детях, невротиках, преступниках или самоубийцах» (Adler, 1973, S. 169). Морализаторство Адлера проявляется в том, как он задается вопросом: «Что стало с теми, кто нисколько не заботился об общем благе? Ответ прост: они бесследно исчезли… будто вопрошающий космос приказал: „Прочь! Вы не постигли смысла жизни“».

Адлер понимал, что действительность может быть лишь частично познана с помощью нашего мышления, расщепленного на пары противоположностей и что мы должны преодолеть этот раскол, и этим он значительно опередил свое время. Его идеи об «ощущении связанности» предвосхитили «новую парадигму»: «Говорить о смысле жизни стоит лишь тогда, когда мы имеем в виду систему отношений между человеком и космосом. Не составляет труда понять, что космос обладает формирующей силой. Космос, если можно так выразиться, есть отец всего живого» (Adler, 1973, S. 162).

    Главную роль в концепции Адлера играет напряжение между такими противоположностями, как «частичный/общий смысл» и «созидание/обнаружение смысла» . Части у него подчинены целому; частичный смысл врожденной неполноценности – «блага», движущего вперед развитие, – приводит нас к воплощению общего смысла в виде коллективного идеала совершенства и объединения людей. Мы видим, что Адлер апеллирует к социальной ответственности, и в этом заключается мощный моральный момент, то есть недвусмысленное требование активности, созидающей смысл, в виде социальных обязательств. Игнорирование этого императива означает заболевание и жалкое состояние. В то же время Адлер настаивает и на обнаружении смысла, заклиная нас увидеть главенствующее значение собственного совершенства и чувства общности, приводящие к благу человечества. Этот аспект общего смысла, правда, остается для Адлера фантазийной целью. Конкретный же смысл для него заключается в умении человека выдерживать напряжение противоположностей и в том, чтобы смысл преодоления личной органической неполноценности был связан с мотивацией к участию в надындивидуальной эволюции человечества. Таким образом, психотерапия нацелена на регулирование напряжения между внутренними полярностями и на преодоление тенденции человека все расщеплять на противоположности.

Все это напоминает фаустовское «неустанное стремление», обманувшее его ожидания спасения; цель утопична и достижима лишь в очень отдаленном будущем человечества. Она противоположна духовной установке, при которой переживание парадокса «стань тем, кто ты есть» возможно уже «в текущий момент». Таким образом, индивидуальная психология занимает срединную позицию между пессимистической по отношению к теме смысла позицией фрейдовского психоанализа и оптимистической позицией гуманистической психологии, для которой человек хорош от природы и рожден для счастья и реализации смысла.
_________________
Не в силах жить я коллективно:
по воле тягостного рока
мне с идиотами — противно,
а среди умных — одиноко.
Вернуться к началу
Спасибо Посмотреть профиль Отправить личное сообщение
Тигринка
Модератор


Зарегистрирован: 25.04.2008
Сообщения: 5904
Откуда: Город-городоГ

Благодарности: 540

СообщениеДобавлено: Пн Июл 20, 2015 2:42 am    Заголовок сообщения: Ответить с цитатой

4. Воля к смыслу
Исцеление с помощью смысла в логотерапии и экзистенц-анализе


Урок Освенцима состоит в том, что человек является существом, ориентированным на смысл. Если и есть нечто, что помогает ему выстоять в запредельной ситуации, то это знание о том, что жизнь имеет смысл, пусть даже этот смысл откроется ему лишь в будущем. Итог Освенцима гласит: человек может выжить, только если ему есть ради чего жить.
В. Франкл


Логотерапия была основана в 1930 г. венским психиатром Виктором Франклом как Третья венская школа психотерапии, после Фрейда и Адлера. Она опирается на целостный подход к человеку, на его ноэтические (духовные) способности и «устремленность к смыслу» как на первичную мотивационную силу. В основном, логотерапия исследует борьбу человека за смысл, «волю к смыслу», «пребывание в условиях свободы» и «необходимость ответственности». В логотерапии задают вопросы о жизни, ценностях и смысле, но прежде всего, изучают способы и условия обнаружения смысла, возможности смыслообразования. Сегодняшнее Общество логотерапии и экзистенц-анализа, основанное в 1985 г., выросло из франкловской логотерапии, но в ходе развития метода перешло к персональному экзистенц-анализу, который отличается от учения основателя логотерапии ориентированностью на самопереживание. В 1991 г. Франкл вышел из этого Общества и основал Институт Виктора Франкла, призванный развивать «аутентичное» толкование его работ.

Тема смысла у Виктора Франкла

    Уже по заголовкам книг и докладов Франкла становится ясно, вокруг каких тем кружит его мысль: «Вопрос о смысле в психотерапии», «Вначале был смысл», «Человек в поисках смысла», «Воля к смыслу». Франкл пишет: «Мы осуществляем смысл бытия – мы наполняем наше бытие смыслом, каждый раз воплощая в жизни свои внутренние ценности» (Frankl, 1984, S. 204). Свобода выбора, по его мнению, связана с необходимостью ориентироваться в жизни и проверять ценность вещей и явлений. Жизнь, наполненная смыслом, означает гибкость в восприятии ценностей. «Полнота бытия» представляет собой бесценный потенциал каждого жизненного момента, а «жить» означает «в каждой ситуации делать лучшее из возможного». Смысл находит свое выражение в том, что человек верен своим ценностям. Смысл несет в себе то, что ценно для человека; что-то наполнено смыслом, когда оно представляет какую-то значимость для человека, когда человек взаимодействует с этим.

Франкл различает три возможности обретения смысла, в соответствии с категориями ценностей. Творческие ценности ведут за собой человека, когда он действует, что-либо создает, и при этом появляется осмысленная «линия поведения»; смысл возникает из действий человека. Ценности переживания связаны, например, с ощущением красоты природы или произведения искусства, с переживанием любви. Видеть смысл в переживании означает быть открытым по отношению к чему-то большему, чем сам человек, к «целостности». Ценности отношения определяют внутреннюю позицию человека в трудной ситуации, и он может изменить ее, приняв свою судьбу. Тогда для человека становится важным не от чего, а как и ради чего он страдает; важно отношение человека к тому, что он не может изменить, и в этом его отношении проявляется чувство собственного достоинства (Längle, 1991).

Смысл у Франкла является, прежде всего, ситуативным – это смысл, существующий для конкретного человека в данной ситуации. «Запрос на смысл» в виде такой внешней заданности соответствует «требованию момента» в философии М. Шелера, на которую неоднократно ссылается Франкл. Такое требование направлено на отдельную, уникальную личность, «будто „перст судьбы“… указывающий на „меня“; и слышится голос, который ясно и тихо говорит: „это к тебе“» (Scheler, 1991, S. 51). Цитированная книга Беды Вики «Экзистенц-анализ Виктора Франкла» не только дает детальный обзор работ Франкла, но и показывает, какое влияние оказали на него философские взгляды Шелера.

В логотерапии смысл является «возможностью на фоне реальности», то есть смысл есть уже заранее и должен быть найден, а не изобретен человеком. Как видно из эпиграфа, Франкл верит в смысл, данный свыше, прежде любого бытия: «Вначале был смысл». В философии Канта смысл также существует априори, а в терминологии Хайдеггера смысл является «экзистенциалом». В логотерапии считается, что ядро осмысленности, то есть «основа бытия» или «логика сердца» («logique du сoeur» ), так же как и таинство любви, обычно вытесняется рациональностью и объективируется.
Мы встречаем у Франкла особое измерение смысла, возникающее из «веры в смысл» (Шелер), из убежденности, что мировой порядок имеет смысл, что «абсолютное» и «преходящее», «трансцендентное» и «имманентное миру» взаимосвязаны. Несмотря на то, что Франкл подчеркивает значение ситуативного жизненного смысла, «конкретный жизненный смысл» он выводит из веры в «изначальный смысл» (Frankl, 1982, S. 43). Поэтому неудивительно, что логотерапия в ее первоначальном виде была широко распространена в пасторской работе. Поиск смысла страдания, мучительные сомнения перед лицом смерти в попытке осознать смысл своей жизни, чтобы легче ее отпустить – в работе с этими темами логотерапевтическое консультирование плодотворно применялось «у постели больного». Близость к религии прослеживается не только по публикациям Франкла (в книге «Бессознательный Бог» (Frankl, 1979) или в докладе «Человек в поисках высшего смысла»), но и по высказываниям Франкла о ценностях (в многочисленных интервью). Они указывают на Бога как на «окончательный смысл», «высшую ценность», «ценностный максимум». Его понимание совести как «нечеловеческой сущности», «голоса трансцендентности» указывает на абсолют, на «персоналиссимум», на Бога. Стремление Франкла восстановить контакт с бессознательной религиозной функцией души (anima naturaliter religiosa ) и установить связь с абсолютом очень напоминают юнговские цели.

Примечательно, что Франкл осторожен и очень старается избежать любого пересечения с теологией и пасторской работой. Он возражает Юнгу, что тот абсолютизирует бессознательное, что архетипы воспринимаются им как божественные, и в результате религия утрачивает характер свободно принятого решения и свой высокий статус (Kolbe, 1986, S. 227, 229). По мнению Франкла, насколько психологизм психоанализа подрывает гордость и обесценивает невыразимость человеческой сущности, настолько и юнговские архетипы, как религиозные коды, профанируют священное. Задачей психотерапии является осознание «ответственности за что-то», а не «перед кем-то» – в данном случае, перед Богом.

Междисциплинарный диалог можно приветствовать, но лишь при строгом разграничении компетентности обеих сторон. Теология имеет дело с откровением о целительных деяниях Бога, а психология – лишь с восприятием этого откровения человеком. Озабоченность Франкла тщательным разделением этих дисциплин, видимо, вызвана укорененностью его сознания в иудео-христианском представлении об антропоморфном образе Боге, взращенной на христианской религиозности Шелера. Напротив, в гуманистической или трансперсональной психологии мы обнаруживаем отзвуки мистического понимания религиозности, при котором границы между имманентным человеку нуминозным и божественным расплывчаты.
К основным тезисам логотерапии относится утверждение, что человек по определению ответ ственен, то есть призван миром и своим «органом смысла», совестью, дать ответ, потому что он – человек. Тем не менее, он свободен в выборе, давать ли миру осмысленный ответ. Перед ним жизнь ставит вопросы, а ему нужно ей ответить, принять ответственность. Поэтому смысл, несмотря на разные ответы, заключается в фундаментальной возможности принять этот вызов. Человек свободен в отношении того, как реагировать, но не от того, что он призван дать ответ на вызов жизни. Решающей становится духовно-экзистенциальная, но этическая способность человека, выводящая его за собственные пределы, то есть способность к самотрансценденции. Франкл подчеркивает ее важность, ведь без нее была бы невозможна самореализация, или, по крайней мере, она свелась бы к «зацикленности» субъекта на самом себе. «Смысл» объективен в силу того, что это требование к нам исходит от объектов, от мира. Следовательно, речь идет лишь об обретении, а не об изоб ретении смысла. В нашем понимании, Франкл придает обнаружению смысла большее значение, чем его созиданию. После прочтения его трудов становится понятно, что в логотерапевтической работе он не придерживался абстиненции, а «прописывал» смысл в активном и директивном терапевтическом стиле. В конкретной ситуации это часто выглядело блистательно, но мы сомневаемся, что осмысленность, возникшая таким образом, вскоре не исчезнет на жизненном пути.

Хотя самотрансценденция является одним из основных понятий экзистенц– анализа, она не настолько значима, как в трансперсональной психологии, где речь идет о трансценденции внутреннего мира, прежде всего, о выходе за пределы Я к Ты, а затем о растворении Я в более широком контексте мистики и буддистской философии, которая видит главный корень человеческого страдания в несвободе Эго. Свой вклад в этот подход внесла феноменология Хайдеггера, на которую опирался Франкл, также пытавшийся трансцендировать дуалистическое восприятие. Хайдеггер, который в конце жизни пришел к дзен-буддизму, писал, что, наконец, обрел в нем то, что всю жизнь исследовал в своих работах: непосредственное восприятие реальности по ту сторону всех понятий.

Феноменологическое мировоззрение типично для логотерапии и гештальт-терапии, а также для гуманистической психологии в целом, в которой «пиковое переживание» Маслоу, то есть мистическая «сплавленность» с объектом, означает высшее проявление зрелости. Здесь размываются понятия обнаружения и созидания смысла; требование к человеку со стороны объектного мира мотивирует его к действиям, любовь порождает ответную любовь. Смысл возникает во взаимодействии требований окружающего мира с ответственностью человека – на этом, в итоге, смыкаются экзистенц-анализ и мистический способ бытия. В инициальной терапии Дюркгейма то же самое называют «повседневностью как (духовной) практикой». Хотя эти школы используют различные понятия, но имеют в виду медитативную установку по отношению к «требованию текущего момента», когда переплетаются и переходят один в другой аспекты созидания и обнаружения смысла, действия человека спонтанны, а не продиктованы «волей к смыслу» и не осознанным выбором. Эта медитативная установка коренится в «бессознательной духовности», в «бессознательном Боге».
_________________
Не в силах жить я коллективно:
по воле тягостного рока
мне с идиотами — противно,
а среди умных — одиноко.
Вернуться к началу
Спасибо Посмотреть профиль Отправить личное сообщение
Тигринка
Модератор


Зарегистрирован: 25.04.2008
Сообщения: 5904
Откуда: Город-городоГ

Благодарности: 540

СообщениеДобавлено: Пн Июл 20, 2015 2:44 am    Заголовок сообщения: Ответить с цитатой

В терапевтической практике следствием базового тезиса логотерапии об ответственности человека по отношению к запросу на смысл является «обнаружение и активирование позитивного» смысла. Мир и жизнь ставят перед человеком задачи, и если он берет на себя ответственность, то позволяет вопросам быть заданными и дает ответ на них. Однако логотерапия оказывается несвободной от апелляции к морали, которую пациент может переживать как сверхтребование и как непременную обязанность. Так происходит, например, если глубоко депрессивному человеку не удается найти смысл бытия и он не может поверить в какой-либо «высший» смысл.

Говоря о свободе и ответственности человека по отношению к смыслу и ценностям, Франкл ссылается на слова Ясперса: «То, каким человек является, он стал в процессе освоения и присвоения». В логотерапии основой человеческого существования считают напряжение между «бытием» и «долгом», свободой и ответственностью.
Тезисы Франкла можно кратко сформулировать таким образом:

    1. Человек может, если он хочет.
    Он может свободно решать, какой ответ дать ему на вопросы, которые жизнь ставит перед ним, и как этот ответ воплощать в жизнь. Человек, как правило, хочет этого, так как ему присуща «воля к смыслу», и поэтому он должен, так как обязан действовать осмысленно, если не хочет заболеть.

    2. Человек всегда может, если он хочет.
    Даже в экзистенциально предельных ситуациях он сохраняет толику внутренней свободы, чтобы выработать отношение к тому, что он не может изменить. Этот принцип отграничивает Франкла от психоанализа, в понимании которого человек может далеко не все, так как его свобода выбора ограничена детерминизмом влечений. Также Франкл дистанцируется от гуманистической психологии, которая, с его точки зрения, руководствуется тем, что человек может и хочет, но должен не все. Например, в своем стремлении к самореализации и в процессе самоотграничения «гуманистическая» личность может далеко уйти от требований окружения.


Франкл исходит из того, что даже в безвыходных с виду ситуациях или в крайне стесненных жизненных обстоятельствах, в экзистенциально предельных ситуациях, как в Освенциме, последнее слово остается не за бессилием и отчаянием, потому что у человека всегда есть некоторая свобода выбора, «ценность выживания» в виде активного формирования своего отношения к неизбежным обстоятельствам. Человек никогда полностью не свободен от (обстоятельств), но, несомненно, свободен для (возможных изменений). При этом он всегда способен к осмысленному ответу, «хотя бы» такому, что он может принять свою судьбу и обратиться к самому себе как к единственной оставшейся у него ценности. Логотерапия учитывает тот основополагающий факт, что человек существует под влиянием превосходящей его силы судьбы с ее взлетами и падениями, радостью и страданием. Речь идет, прежде всего, о внутренней позиции человека, о «ценностях отношения», которые ориентируют его, когда возможности ограничены, когда не изменить свою судьбу, смерть, страдание или вину. Но именно эта «трагическая триада» делает переживание смысла возможным, если мы выработали правильное отношение к ней. Осознание своей смертности может мотивировать нас к осмысленному использованию ресурсов в любой ситуации. Ценности отношения относятся к самым значимым в системе ценностей и позволяют даже во тьме отчаяния увидеть свет смысла.

В логотерапии человеческое бытие является «факультативным», то есть вместо «должен быть таким, как есть» речь идет о «может стать другим». Фоном такого убеждения является экзистенциальная философия Хайдеггера, для которого «бытиездесь» означает «бытие, чтобы суметь быть», «выход из себя самого» и «движение к цели». Франкл подчеркивает активную, целенаправленную и ориентированную на будущее установку в отношении «бытия-здесь», силу духа «вопреки». Это противоположно более созерцательной восточной установке, которая ориентирована на кредо: «Путь есть цель». Возможно, в этой позиции Франкла проявляется его типично западноевропейское, иудео-христианское отношение к жизни – вера в линейный прогресс, стремление неуклонно и активно преодолевать трудности и решать жизненные задачи.

Практически любые жизненные обстоятельства Франкл считает возможностями обретения смысла, которые в своей совокупности образуют «глобальный смысл жизни». Персональное «обращение» ситуации к человеку вызывает в нем очарованность или потрясение. Поскольку смысл является для Франкла реакцией человека на запрос жизни, на возможности конкретной ситуации и рассматривается им как резонанс со стороны «органа смысла», то больше внимания он обращает на смысл в жизни, а не на общий смысл жизни, который находится в сфере компетентности теологии и философии. И все же нечеткость понятий логотерапии приводит к тому, что так или иначе смысл и ценности исходят от «начала, имя которому Бог», а конкретный, ситуативный жизненный смысл выводится из некоего первосмысла, который пронизывает всю жизнь.
_________________
Не в силах жить я коллективно:
по воле тягостного рока
мне с идиотами — противно,
а среди умных — одиноко.
Вернуться к началу
Спасибо Посмотреть профиль Отправить личное сообщение
Тигринка
Модератор


Зарегистрирован: 25.04.2008
Сообщения: 5904
Откуда: Город-городоГ

Благодарности: 540

СообщениеДобавлено: Пн Июл 20, 2015 2:48 am    Заголовок сообщения: Ответить с цитатой

Пределы возможностей логотерапии

Франкл критикует такое понимание мотивации человека, которое у Фрейда сведено к «воле к удовольствию», а у Адлера – к «воле к власти». «Воля к смыслу», по его мнению, не учитывалась в обеих теориях, потому что они основаны на наблюдении невротических процессов, а не психики здоровых людей. В отличие от психоанализа, для Франкла вопрос о смысле жизни – не проявление невроза, а нечто присущее природе человека. Логотерапия решительно отстраняется от психоанализа, который обращен к процессу развития и его нарушениям, отвергает психоаналитическую теорию детерминированности влечений, сокращение мотивационного спектра человека до принципа удовольствия, а также психологизм психоаналитических теорий.

С другой стороны, мы сомневаемся в компетентности и эффективности логотерапии в работе с невротическими личностями. Разве не переоценены ее возможности при работе с фиксациями и остаточными неврозами раннего развития? Критика психоанализа со стороны логотерапии справедлива лишь по поводу «ноогенных» неврозов, вызванных исключительно проблемами смысла. Здесь аналитический метод действительно не подходит из-за своего редукционизма и психологизма, здесь требуется феноменологический подход и терапия, которая напрямую увязывает эту экзистенциальную потребность с сущностью человека. Франкл предполагает, что большинству людей достаточно лишь сопровождение, направляющее и дающее смысл, без дифференцированной аналитической проработки невротических дефицитов и искажений развития. Такой подход уместен лишь при работе с людьми, которые обладают достаточно сильным Я, освободились от невротических симптомов и травм развития, а страдают «лишь» от «экзистенциального вакуума». Тогда девиз Франкла: «Учение о смысле против отсутствия смысла» действителен и достаточен. Но фактически он предъявляет сверхтребования к людям, страдающим нарциссическим расстройством, пограничным синдромом и даже психозом, ведь в терапии с ними необходимо выстроить адекватную самоорганизацию личности. Эти пациенты, в терминах экзистенц-анализа, еще не способны «найти смысл в виде самотрансценденции и дистанцирования по отношению к самому себе». Сначала необходимо обладать стабильным Я с четкими границами, и лишь затем станет возможным дистанцирование от самого себя. Библейская заповедь «Возлюби ближнего своего как самого себя» предполагает существование Я.

    В логотерапии термин «самодистанцирование» обозначает специфически человеческую способность выходить за свои пределы и смотреть на себя «со стороны». Основа этой способности – осознание человеком того, что пропасть, hiatus, отделяет духовное измерение жизни как от телесно-душевной сферы, так и от внешнего мира. В частности, это означает, что мы не тождественны нашим чувствам, влечениям, чертам характера, напротив, мы вольны предпринять что-либо вопреки им. Однако дефицитарные пациенты не могут справиться с таким вызовом их личной воле к смыслу. Они еще не способны к самотрансценденции и не могут добровольно говорить «да» миру. Сначала им необходимо укрепить свои границы и «найти себя», а потом уже использовать возможности изменения внешней данности, переступать границы своей идентичности, так чтобы приближение к Ты не стало смертельной угрозой и растворением своего Я. Например, побуждать пограничных пациентов к «ответу на запрос на смысл» в ситуации «здесь-и-сейчас», если в ходе долгой и мучительной терапевтической «черновой работы» более-менее функционирующая самоорганизация еще не достигнута, означает, в лучшем случае, натолкнуться на непонимание, когда пациент недоуменно пожмет плечами. В худшем, случае такое сверхтребование и недостаточная эмпатия могут спровоцировать отчаяние, панику и нарциссическую ярость.

Мы считаем слабым местом логотерапии то, что Франкл не занимался травмами, возникающими в течение жизни человека, и «зациклился» на «выписывании рецепта» смысла, блистательно формулируя для пациентов «подходящий» им смысл и тем самым навязывая и внушая им свою точку зрения. При ноогенных неврозах, несомненно, логотерапия является хорошим подспорьем, но в сфере «обычных» неврозов этот подход требует дополнения и расширения с помощью других методов. Например, Лэнгле с соавторами попытался добавить персональный экзистенц-анализ с его концепцией персонального бытия, ввел понятие самопереживания, эмоциональности и личностных «тенденций к отклонению».

В общем, опасно нарциссически переоценивать свой метод как всемогущий и ставить его выше всех других. У недостаточно проанализированных логотерапевтов особенно заметна эта проблема, в том числе у самого Франкла, который высказывался против самопознания и считал его «выхолащиванием всего сущностно человеческого». Своей собственной манерой вести диалог он явно не соответствует теоретическим претензиям логотерапии. Естественно, что, как и многие другие, а вероятно, все терапевтические и религиозные направления (за исключением, пожалуй, буддизма и мистических религиозных течений), логотерапия мнит себя истиной в последней инстанции. В работах Фрейда, Юнга, Адлера, Морено, Перлза также содержатся высказывания, подтверждающие аналогичную позицию всемогущества (Masson, 1991). Было бы хорошо всем нам помнить, что каждый метод имеет свои специфические пределы и что, образно говоря, «олимпийский огонь» можно нести лишь на каком-то отрезке пути.

Внимательное изучение текстов представителей логотерапии показывает, что в них разрабатываются темы «коллективной бессмысленности», кризиса смысла нашего времени и «экзистенциального вакуума», проявляющегося как скука и равнодушие, но мы нигде не найдем размышлений о сомнениях в собственных рядах, о возможном кризисе смысла самих логотерапевтов. Франкл убедительно пишет о социогенном неврозе нашего индустриального общества, удовлетворяющего любые потребности, кроме жажды смысла. Однако среди экзистенц-аналитиков сомнение в смысле не выражается; возможно, это стало бы логотерапевтическим «богохульством». Лишь мюнхенский экзистенцаналитик Вальтер Винклхофер написал работу «Синдром выгорания – неизлечимая болезнь нашего времени?» Вместо обычных копинг-стратегий против синдрома выгорания и других расстройств, типичных для профессионалов социальной и психологической помощи, он предложил «действенный специфический антидот» в виде «персональных отношений и открытие доступа к экзистенциальному в себе» (Winklhofer, 1993).

Мы знаем, что и в других терапевтических школах до недавних пор было наложено табу на тему «выгорания», так что ее не обсуждали ни между коллегами, ни тем более на широкой публике. Особенно явно это наблюдалось, когда каждая терапевтическая школа старалась прорекламировать на рынке психологических услуг «свой смысл» – это стало модным понятием. Поиск смысла является «круто актуальным», будь это «горное восхождение, подобно Христу» или «барабанный бой под тосканскими пробковыми дубами», а тот, кто в этом сомневается, отстал от жизни. Похоже, что в экзистенц-анализе с его миссионерской настроенностью вряд ли возможно сомнение в собственных смыслах и действиях. Из-за этого нередко их саркастически высмеивали: например, Гюнтер Андерс замечал, что они хотят «выжать» смысл из всего и вся, даже из полного абсурда, руководствуясь девизом: «Где воля, там и смысл».

Даже если это карикатура на логотерапию, то преждевременное «прописывание» смысла все-таки опасно – не только для клиента, но и для терапевта, который не допускает чувства бессмысленности или беспомощности и тем самым сильно рискует не выдержать своих сверхтребований. Вместо этого, в целях собственной психогигиены, помогающему профессионалу неплохо иногда сомневаться в своем ремесле и в смысле своих действий, а также делить с клиентами их горе перед лицом неотвратимой судьбы, а не суетиться в поисках хоть какого-нибудь смысла. Наряду с поиском смысла, важно и осознание собственного состояния, даже если это бессилие. На контрасте с поспешным терапевтическим оптимизмом (в духе современной эзотерики) утверждение Фрейда «…помочь же им мы не можем» звучит свежо и реалистично, приносит облегчение и даже защищает от «выгорания» лучше, чем безусловная вера в смысл некоей неуязвимой психотерапии. Поэтому непоколебимая вера в смысл, как у основателя логотерапии, нередко действует в качестве запрета на мышление и восприятие, вытесняет и отрицает любое сомнение терапевта в своих действиях, а затем компенсирует его фундаменталистским отношением к смыслу.

Восприятие человеком «запроса на смысл» и то, что конкретная внешняя ситуация является вызовом, соответствует аспекту обнаружения смысла. На основе своей экзистенциальной свободы человек делает выбор – реагировать на этот вызов конструктивно или отклонить его. Человек действительно обладает «волей к смыслу» и имманентным «органом смысла» – совестью, и они подталкивают его к выбору. Когда человек под влиянием «ценностей переживания» вдохновлен окружающим миром, он ощущает необходимость ответственно действовать и начинает осмысленно строить свою жизнь в соответствии с «ценностями творчества». При этом не человек ищет смысл, а сама жизнь ставит перед ним эту задачу. По Франклу, смысл должен быть не изоб ретен, а об ретен, то есть логотерапия больше сфокусирована на обнаружении смысла. В то же время человек побуждается и к активным действиям по созиданию смысла, к самотрансценденции ради мира и людей. Эта моральная обязанность по отношению к окружающим примыкает к «общему смыслу» , к важности целостного взаимосвязанного бытия как нового сознания. Приоритетным для Франкла все же остается частичный смысл ответственного поведения, ответ на «требование момента», смысл в жизни, а не смысл жизни. Его труды пронизаны идеями существования осмысленной упорядоченности мира, верой в «сверхсмысл», равный Богу. Но, по его мнению, «ответственность перед» этим высшим смыслом относится к сфере религии и заботы о душе, в то время как логотерапия работает с «ответственностью за» конкретную жизненную ситуацию.

Особый акцент логотерапии, поддерживаемый личным опытом Франкла в Освенциме, ставится на ситуациях, в которых, на первый взгляд, вообще нельзя увидеть никакого смысла. Если неотвратимый поворот судьбы доводит нашу волю и понимание смысла до экзистенциально предельной ситуации, когда и обнаружение, и созидание смысла кажутся невозможными и человеку брошен особый вызов, сумеет ли он обойтись с этим осмысленно? В соответствии с собственным опытом Франкл убежден, что возможна внутренняя позиция на основе «ценностей отношения» и «силы духа противостояния», позволяющая «сказать жизни «да»», принять ситуацию и выработать представление об осмысленной цели в будущем, придать ценность выживанию. Дело или другой человек, которые ждут нас, могут помочь нам выжить. Опыт полной беспомощности и бессмысленности может обратиться в свою противоположность и трансформироваться в переживание смысла. При этом становится возможным обнаружение смысла через принятие неизбежной судьбы и созидание смысла через представление утопической будущей цели, через «жизнь ради чего-то».

Еще раз подчеркнем, что для такого изменения внутренней позиции необходимо достаточно сильное Я, которым Франкл, судя по всему, обладал, но которого часто нет у наших пациентов, и требуется его последовательное развитие с помощью других терапевтических методов. В частности, для этого подходит экзистенц-анализ по Лэнгле.
_________________
Не в силах жить я коллективно:
по воле тягостного рока
мне с идиотами — противно,
а среди умных — одиноко.
Вернуться к началу
Спасибо Посмотреть профиль Отправить личное сообщение
Тигринка
Модератор


Зарегистрирован: 25.04.2008
Сообщения: 5904
Откуда: Город-городоГ

Благодарности: 540

СообщениеДобавлено: Пн Июл 20, 2015 2:49 am    Заголовок сообщения: Ответить с цитатой

Вера в смысл или ощущение смысла? О различении онтологического и экзистенциального смыслов в логотерапии

Такой вопрос задал Лэнгле в своей работе, опубликованной в юбилейном издании «Альманаха Общества логотерапии и экзистенц-анализа» (Längle, 1994), где он выявил противоречие между франкловской ветхозаветной строгостью заповедей и недостаточным вниманием к человеческой эмоциональности, поднял тему различения экзистенциального и онтологического смысла. Лэнгле ищет такой смысл, который «больше не нуждается в Боге и…не подразумевает никакой религиозности». Сам Франкл различал абсолютный и универсальный «конечный смысл», «смысл целостности» и «ситуационный смысл». Лэнгле в своем понимании экзистенциального смысла подразумевает Бога, но не так, как Франкл, и этот смысл больше не подчинен «требованию априорной абсолютной осмысленности всего пережитого и выстраданного». Понятие смысла у Лэнгле психологично, больше ориентировано на конкретную жизненную ситуацию и на возможности ее изменения, и ему удается уйти от обвинений в «незаметном и всепроникающем миссионерстве логотерапии».

На сегодняшний день позиция Лэнгле также представляется небесспорной. Его критикуют за редукционизм и «откат к релятивистскому субъективизму», за «отказ от онтологической позиции», без которой психотерапия невозможна. «Мы можем исцелить человека лишь в том случае, если он установит отношения с онтологическим порядком, в котором он находится и участвует», – пишет философ Петер Эггер в ходе полемики с Лэнгле (Egger, 1994, S. 37). Опору на конечный смысл, на онтологическую размерность Эггер считает неотъемлемой от логотерапии: «Конечный смысл означает единство и гармонию с бытием, которое окружает нас и ведет по жизни».

Персональный экзистенц-анализ ограничен лишь экзистенциальным смыслом, который понимают как ориентированность на «оптимальные ценности» и на наилучшие возможности развития личности. Его «метод постижения смысла» разделен на четыре этапа обнаружения смысла:

    1) чувственное восприятие;
    2) постижение ценностей, возникших из восприятия;
    3) выбор и принятие решения;
    4) реализация осмысленной цели в деятельности (Längle, 1991, S. 145).

Человек – это «центр активности», творец, преобразователь мира. Такая позиция соответствует вопросу об экзистенциальном смысле: «Что я делаю как творческая, свободная, ответственная личность?» При этом больше нет зависимости ни от чего внешнего, даже от Бога-творца. Постижение смысла – это понимание того, какие есть возможности действовать в конкретной ситуации, выбор одной из них и воплощение своего решения. Это также означает увлеченность жизнью, составление стратегии своей деятельности, освоение новых способов поведения путем добавления необходимых тактических действий. Таким образом, возникает активное участие в жизни и противостояние миру в игровой манере. Этим логотерапевтический анализ преодолевает ограниченность традиционного экзистенц-анализа в духе Людвига Бинсвангера; происходит переход от хайдеггеровского « прояснения бытия» (Seins erhellung) к «прояснению смысла» (Sinn erhellung).

В терапии следует апеллировать к «воле к смыслу», чтобы пациент выбрал какую-либо позицию, принял решение, а затем помогать ему воплотить выбранную возможность. Терапевтическая поддержка поиска смысла происходит в виде неравнодушного участия терапевта в пациенте и может быть охарактеризована такими вопросами: «Что нужно пациенту от меня как терапевта?», «Чего не хватает пациенту такого, что он хотел бы получить в жизни?», «Что требует от пациента мир, в котором он живет?» (Längle, 1988, S. 16).

Поскольку метод ориентирован на конкретную ситуацию, в этих вопросах от пациента требуется эмоциональность и субъективность, например: «Что это значит лично для вас?», «Что вы при этом ощущаете?», «Как это влияет на вас?» Кроме того, есть вопросы, способствующие определению собственной позиции и пониманию ценностных взаимосвязей. Например: «Как вы на это смотрите?», «Что является лучшим и более верным для вас?» В персональном экзистенц-анализе также важны самотрансценденция и экзистенциальная «воля к действию», то есть «мотивационный уровень смысла жизни», раскрывающийся в ответах на вопросы типа «Что вы хотите сделать?», «Что вы сейчас собираетесь предпринять?».
Применяя такой «набор вопросов», персональный экзистенц-анализ пытается улучшить самопонимание человека и сделать доступным для него смысл его собственных переживаний и поступков.
_________________
Не в силах жить я коллективно:
по воле тягостного рока
мне с идиотами — противно,
а среди умных — одиноко.
Вернуться к началу
Спасибо Посмотреть профиль Отправить личное сообщение
Тигринка
Модератор


Зарегистрирован: 25.04.2008
Сообщения: 5904
Откуда: Город-городоГ

Благодарности: 540

СообщениеДобавлено: Пн Июл 20, 2015 2:51 am    Заголовок сообщения: Ответить с цитатой

5. самореализация как спасение
Понятие смысла в гуманистической психологии



Знай: чистая душа в своем исканье смутном
Сознаньем истины полна!

И. В. Гёте


Гуманистическая психология возникла в США в 1960-е годы как «третья сила», отделившись от психоанализа и поведенческой терапии. Фрейдовская детерминированность влечений и бихевиористская схема «внешний стимул – реакция» были отставлены в сторону. Теория гуманистической психологии и ее система ценностей опираются на идею, что человеческому организму присуща автономная тенденция к росту и развертыванию всего спектра черт личности. Гольдштейн, один из основателей этого терапевтического направления, предложил называть этот процесс «самореализацией». В то время как в психоанализе мотором поведения и развития человека являются влечения, «неудовлетворенные потребности», то есть навязчиво действует «дефицитарная мотивация», двигая человека к удовлетворению и уменьшению напряжения, в гуманистической психологии господствует позитивная мотивация и свободное целеполагание человека в направлении «высших» ценностей – единства, целостности и здоровья. При этом тяга человека к достижению цели не завершается оргазмической кульминацией, как при удовлетворении влечений, а, напротив, он стремится к недостижимой, но все же снова и снова приносящей удовлетворение и вдохновляющей цели, делающей его счастливым. «Принятие и описание в различных теориях личности „мотивации к росту“ как силы, способной преодолеть влечения, является серьезным теоретическим основанием для понимания переживания и поиска смысла, которые, по многим свидетельствам и наблюдениям, присущи зрелой и здоровой личности» (Grom, Scmidt, 1975, S. 89).
Картина мира в рамках гуманистической психологии имеет холистическую основу, в противоположность механистичности, которая цепляется за причинно-следственный принцип и подчеркивает расщепление между духом и телом.

    Теоретик гуманистической психологии Маслоу выводит стремление человека к личностному росту и самореализации из биологических наблюдений и этим обосновывает свои претензии на объективную «научную этику». В биологии он также находит подтверждение своему утверждению, что «человек по своей природе хорош». В своих размышлениях он исходит из наблюдений, что у кур есть врожденная способность выбирать самую лучшую пищу, опираясь на «мудрость тела». У разных особей эта способность развита в разной степени, и среди них есть как «плохие», так и «хорошие» «выборщики». Те, кто выбирает хорошо, демонстрирует бóльшую силу, размер тела и в целом оказывается здоровее. Если пищу, отобранную такими особями, предложить другим курам, которые «плохо» выбирают пищу, то они начинают расти и развиваться лучше, чем питаясь отобранной ими самими пищей. По аналогии, Маслоу сделал вывод, что и у людей оценочные суждения здоровых людей должны подходить и для невротиков, и даже для всей человеческой расы. Исходя из ценностей и потребностей здоровых людей, Маслоу составил список общечеловеческих ценностей и «базовых потребностей». Здоровый человек «хорошо развит, полноценно функционирует», аналогично экземпляру прекрасной бабочки, подобно самому зрелому, наиболее чистокровному, «очень тигровому тигру» (Maslow, 1981, S. 172). Здоровый, зрелый, реализовавшийся в жизни человек выбирает, в соответствии с «куриным экспериментом», то, что «хорошо» не только для него, но и для других, – так называемые «высшие», «вечные» ценности, причем он спонтанно принимает правильное решение, хотя волен принять любое. Именно эти ценности человек выбирает, когда стремится к совершенству, и именно их теряет, когда заболевает. Это значит, что самые глубинные потребности человека по сути своей хороши и что он спонтанно стремится к росту и к «высшим» ценностям, «которые во многом идентичны религиозным ценностям». Речь идет о тяге к всеобъемлющему разворачиванию богатства личности, к полноте и единству, к автономии и креативности, к спонтанной экспрессии и живости, к верному восприятию реальности, самотрансценденции и способности любить.

Наряду с высшими существуют и низшие, «регрессивные» потребности и ценности. Иерархия потребностей отражена в «пирамиде» Маслоу, в которой «низшие» потребности суть основа и предпосылка высших стремлений и обе категории потребностей находятся в отношениях диалектической взаимозависимости. У здорового человека присутствуют не только высшие, но и низшие потребности, хотя и в ограниченном объеме. Примеры регрессивных тенденций и ценностей – это зависимость, безопасность, уход от реальности в фантазии, «регресс от Шекспира к детективам» (Maslow, 1981, S. 173).
Кроме ключевого тезиса гуманистической психологии о том, что человек по своей природе хорош и совершенен, второе основное положение касается «саморегуляции организма» и его стремления к гомеостатическому «динамическому равновесию» со своим окружением (Nogala, 1987). Такая вера гуманистической психологии в потенциал саморегуляции подтверждает ее принадлежность к новой парадигме, которую мы описываем в этой книге как «целостно-экологично-организмическую». Отсюда следует вполне определенное – полное заботы и любви – отношение к себе и к своему окружению.
В гештальт-терапии считается, что человек должен обладать личной ответственностью и свободой, что соответствует призыву «Занимайся своим делом!» (Do your own thing!). Например, в гештальт-терапии употребление выражения «я не могу» предлагается заменить на «я не хочу», то есть позволяется сопротивление и препятствование своему личностному росту. Философская база этой свободы – экзистенциализм, который противоположен детерминизму психоанализа и поведенческой терапии.

С точки зрения гуманистической психологии, в конфликтах, неизбежно возникающих в отношениях организма и его окружения, чувства являются оптимальным критерием принятия решений. Это означает, что саморегуляция организма происходит спонтанно, если чувства играют определяющую роль в жизни личности и установлена атмосфера доброжелательного интереса к другим и к себе. Этому постулату соответствуют ценности эмоционального тепла (эмпатии), подлинности и принятия, которые являются «тремя базовыми переменными вербальной терапии» и основной рабочей установкой терапевта. Под принятием понимается, что клиента уважают, относятся к нему как к ответственному за себя субъекту и воспринимают его таким, каков он есть. С другой стороны, высокая ценность эмоций и чувств подразумевает обесценивание рациональной рефлексии, которая была отвергнута как «насилие рассудочности» (mindfucking) (Nogala, 1987, S. 145). Фриц Перлз, основатель гештальт-терапии, сформулировал следующую максиму: «Оставь рассудок и почувствуй!» (Loose your mind and get to your senses!).

В первую очередь важно не «почему?», а «как?»; акцент делается не на причинах и прошлом, а на актуальном, происходящем «здесь и сейчас». Иначе говоря, ценности психоанализа – «бессознательное, сексуальность и прошлое» – заменены в гуманистической психологии на «сознание, голод и настоящее». Поскольку чувства коренятся в телесности, «тело является союзником терапевта», так как указывает на подлинные мысли и чувства в обход вербализации. Такое идеализированное представление о «нетронутом природном состоянии тела» и отрицание «социального переформирования субъективных импульсов» в виде «второй натуры человека» были подвергнуты резкой критике (Nogala, 1987, S. 138). Ногала считает, что позиция гуманистической психологии, отвергающая критическую рефлексию, ведет к смещению ракурса видения человека в целом от психологического к социологическому и к отрицанию «экзистенциальной дилеммы», то есть к «конфликтности между индивидом и обществом и к их взаимоотчуждению», к опасной аполитичности, не подвергающей сомнению структуры социального контроля и власти. Однако гештальт-терапевты считают себя политически адекватными, так как ведут речь о восстановлении автономии индивида, о более принимающем отношении к агрессии и о позитивных отношениях со средой, поддерживающих личностный рост человека (Krisch, 1992, S. 197–253).

    Два классических направления гуманистической психологии – гештальт-терапия Фрица Перлза и вербальная терапия Карла Роджерса – несколько отличаются друг от друга по своим акцентам. В гештальт-терапии часто подчеркивается важность чувственного восприятия происходящего «здесь и сейчас», «реальности текущего момента», в противовес рациональному представлению об осознанности. Осознанность здесь базируется на дзенской «практике чистого внимания», на феноменологии и на конструктивизме, для которых воспоминания о прошлом и предвосхищение будущего – всего лишь представления, репрезентации. Внимание, полностью направленное на восприятие внутренней и внешней реальности, является важным коррегирующим фактором односторонних оценочных суждений субъекта. Открытость непосредственному восприятию телесных ощущений может стать основой переживания смысла. Такая установка по своей природе является «гедонистической» («Успей сорвать розу, пока она не увяла!») и в то же время связана со смертностью человека (Naranjo, 1991).
    В роджерианской вербальной терапии во главу угла ставятся готовность человека изменяться, автономия, выход из самоотчуждения, развитие творческих сил человека, так чтобы переживание смысла стало возможным. Главная ценность – это «самоактуализация», то есть возможность самореализации, шанс «стать собой, тем, кем человек является на самом деле» (Rogers, 1973). Смысл жизни заключается в поиске собственного предназначения, совершенно уникального узора своей жизни. Этот подход примыкает к юнгианской концепции индивидуации, восходящей к учению Аристотеля об энтелехии и схожей с философией витализма.

Все, что мешает этой жизненной силе, препятствует личностному росту и самореализации человека, делает его больным. В этом понимании невроз является проявлением «закрытости», утратой готовности к изменению, раздвоением личности и ограничением личной свободы (Finke, 1992, S. 99–127). Застой, «окостенение», «застывание», односторонность и ригидность становятся проявлением всего невротического, препятствуют наполненности смыслом. Переживание смысла возможно лишь при открытости собственному внутреннему опыту, при ответственности перед собой и другими.

Помимо уже упомянутых «трех базовых переменных», специфической чертой вербальной терапии является внимание к свободе выбора, которой человек обладает как субъект, несущий за себя ответственность. Это приводит к такой терапевтической позиции, когда клиенту «позволяется самому исследовать свое поле восприятия» (Gilles, 1987). На этом основан «недирективный подход», контрастирующий с активным вмешательством в гештальт-терапии, особенно бесцеремонным у терапевтов, работающих в «стиле западного побережья» (США).

Вербальная терапия получила свое название из-за того, что в ходе терапевтических отношений большое значение придает словесному общению, считая, что именно оно способствует формированию личностной идентичность пациента. Терапевтическая функция языка состоит в «установлении биографической согласованности», то есть язык создает смысловые связи. Тот, кто облекает свой опыт в слова и сообщает о нем другому человеку, лучше понимает индивидуальный смысловой узор своей жизни. Однако критики вербальной терапии полагают, что речевое общение служит лишь для того, чтобы поддержать личностную значимость и сделать все ценности внутрипсихическими. Опора на субъективное чувство как на путеводную нить к ценностной реализации, постоянная оглядка на собственное внутреннее как на единственную надежную реальность, граничат, по мнению критиков, с безответственностью и способствуют «отходу от общественно-политической культуры» (Gilles, 1987, S. 118).

Центрирование на субъекте парадоксальным образом приводит к адаптации к текущим социальным нормам и императивам, а интерес к социальным условиям падает (Gilles, 1987, S. 120). Если раньше во время исповеди священник освобождал человека от морального груза, возлагая на него определенное наказание за «грехи», то сегодня освобождение от моральной ответственности происходит с помощью терапевтов, потому что ценности теперь имеют лишь индивидуальное значение. Такой ценностный релятивизм, к сожалению, очень распространен в наше время. «Очень редко эти новоявленные пророки видят противоречие между декларируемой эмансипирующей, даже подрывной силой их работы («самоопределение», «освобожденная жизнь», «поиск себя») и своим объективно бессильным общественным положением» (Gilles, 1987, S. 124).

Гиллес резко критикует стиль терапевтических отношений в рамках вербальной терапии, считая его «полностью неприемлемым» и отчужденным. Если психотерапевт как оценивающая и реагирующая личность мало участвует в терапии, то не возникает ни диалога, ни конфронтации, ни компромисса, причем желанная коммуникация и эмпатия обращаются в свою противоположность. «Безоценочность» терапевта может переживаться как надменная, богоподобная поза превосходства и может усиливать отчуждение, характерное для современного образа жизни. Несмотря на эффект адаптации к социальным нормам, Гиллес пессимистичен в оценках будущего вербальной терапии, потому что сегодня люди заинтересованы не столько в социальной адаптации, сколько в поиске подходящих ценностей, в «коллективных паттернах понимания жизни, которые послужат ориентирами для рассказа о своей жизненной истории».
Гуманистическая психология подвергает радикальному сомнению «безграничную» подчиненность человека своему окружению, врожденным биологическим данностям и условиям социализации. Несмотря на диалектическое взаимодействие установления и устранения границ в процессе роста, здесь явно делается сильный акцент на отграничении от социальных взаимосвязей и обязательств. С другой стороны, для гуманистических идеалов характерна претензия на универсальность, будто эти идеалы уместны всегда и везде, будто они создают «безграничное» и всеобъемлющее представление о человеке, включающее в себя не только рациональность, но и чувственную сторону жизни, телесность и духовность.

Гуманистическую психологию критикуют также за односторонность понятия целостности и за преувеличенную значимость автономии личности (Engelen, 1991).
_________________
Не в силах жить я коллективно:
по воле тягостного рока
мне с идиотами — противно,
а среди умных — одиноко.
Вернуться к началу
Спасибо Посмотреть профиль Отправить личное сообщение
Тигринка
Модератор


Зарегистрирован: 25.04.2008
Сообщения: 5904
Откуда: Город-городоГ

Благодарности: 540

СообщениеДобавлено: Пн Июл 20, 2015 2:53 am    Заголовок сообщения: Ответить с цитатой

Критика гуманистического идеала целостности

Энгелен страстно и саркастично критикует гуманистическую идею целостности за то, что она превращается в средство на все случаи жизни, в результате чего происходит беспрецедентное по масштабам устранение любых психических границ. По его мнению, «демаркационная линия между терапией, развлечением на досуге и обучением давно стерлась», и здесь опять впереди всех гуманистическая психология «как школа чувственности, которая предлагает публике, жаждущей радостных чувств, целый ряд подготовленных «специалистов» по чувственности». «Бог умер, но грядет бог Дионис, бог опьянения и одурманивания, жизнерадостного переживания жизни без индивидуальных границ». Творческая природная двойственность Диониса реализуется лишь в сверхбурном желании удовольствия, его разрушительность остается почти без внимания и рассматривается лишь как аспект пьянящего растворения и устранения границ.

«Целостность» и «самореализация» в гуманистической психологии также оказываются под огнем его критики. Слишком широкое применение этих модных «понятий нашей эпохи» Энгелен считает проявлением недостаточной теоретико-философской базы гуманистической психологии. Действительно, «целостность личности» охватывает биолого-соматическую, эмоциональную, когнитивную, социальную и религиозно-философскую стороны смысловой и ценностной системы координат личности. Лесмайстер также считает, что «близость к феноменологии» и фокусирование на восприятии происходит за счет рациональной категориальности. Он видит это не как цель, к которой, по сути, стремится любой вид терапии, а как проявление расплывчатого мировоззрения подобно холистическому движению Нью-Эйдж (Lesmeister, 1992). Обоснование отношений человека с его окружением в рамках гештальт-психологии он считает упрощенным, а упорядочивающий принцип «хорошего гештальта» – односторонне оптимистичным.

Энгелен скептичен и по отношению к тому, что человеческую натуру видят принципиально «хорошей», выражающей базовую этическую позицию гуманистической психологии («мудрость тела» свойственна человеческому организму). Лесмайстер отвергает также правомерность богоподобия Я-концепции, игнорирующей человеческую деструктивность. Оба этих автора выражают мнение, что целостность как «меганорма» является непригодной, иллюзорной терапевтической целью. Энгелен считает, что речь идет фактически о «ценностной концепции, которая шире всех других, о концепции «бытия»», как это определил Фромм. Но то, что Фромм считает недогматической открытостью, для Энгелена является выражением расплывчатой, слишком слабо очерченной системы ценностей.
Основной упрек Энгелена относится к тому, что гуманистическая психология со своим понятием целостности мало учитывает социальную обусловленность и ответственность человека. Более того, вообще неправомерно говорить о подлинной целостности, потому что устраняется такая значимая часть человеческой сущности, как взаимосвязь с обществом. Вместо социальной ответственности постулируется лишь ответственность за себя. Терапевтической целью становится «антисоциализация», а гуманистической этикой – дарвиновская «этика сильнейшего… более сильный обладает преимуществом лишь потому, что он сильнее, а значит, лучше».
Мы не можем согласиться с односторонней и спорной критикой Энгелена – ни с его отвержением гуманистической идеи целостности и самореализации, ни с его критикой понятия целостности в принципе. Мы считаем, что неподходящей является лишь целостность как догма, возведенная в абсолют. В качестве адлерианского «ведущего вымысла» или юнгианского «образа смысла» она является мощным и реальным двигателем человеческих устремлений. Однако целостность должна оставаться «открытой» жизнеутверждающей идеей, нельзя, чтобы она окостенела, как образ Бога в христианстве, и чтобы аспект тьмы и деструктивности был от нее отрезан.

Целостность, так же как и смысл, не может быть научным понятием, напротив, ее можно интерпретировать лишь в контексте мифов и образов, иначе она становится жертвой собственной тени. Кроме того, она парадоксальна, как и смысл, в котором смысл, общий и частичный, смысл и бессмысленность соединяются в своем единстве. Целостность должна объединять в себе противоположности «конструктивного» и «деструктивного», жизни и смерти, как это происходит в дионисийском мифе.

Согласно Адлеру, перед психотерапией стоит задача не допустить того, чтобы конечная цель целостности и совершенства была воспринята слишком буквально. В терапии следует избегать иллюзии, что целостность реальна и действительно достижима, но эта цель должна быть поддержана как образ фата-морганы, чтобы мы, «путешествуя по пустыне жизни», не теряли надежды и стремления идти дальше, чтобы, тоскуя по этой цели, мы не останавливались на пути. Однако путь и есть цель, и задача психотерапевта – поддерживать осознание этого при постоянном риске об этом забыть. Есть и другая опасность – соскользнуть в парализующую безнадежность и покорность, понимая, что цель недостижима. Идеологи хотят убедить нас в том, что цель достижима, делая символы целостности застывшими и мертвенными. Эту же позицию занимают фарисеи и фундаменталисты, которые убеждены, что обладают всей полнотой божественной истины, в отличие от бедных язычников и грешников, которые при своем отходе от бога окажутся в аду.

По всей видимости, искусство жить находится посредине между смыслом и бессмысленностью, между «прибытием» и «странничеством». Даже зная, что мы никогда не прибудем к цели, все же не сомневаться, а радоваться каждому шагу на своем пути – такая внутренняя позиция не позволяет сделать целостность догмой в виде «идеальной суперструктуры» и «меганормы», а с другой стороны, не допускает идентификации с отсутствием какой бы то ни было осмысленности, с деструктивностью типа «зомби» или с нигилистской позицией. При этом смысл возникает из творческого напряжения между двумя крайностями, из дионисийского превращения разрушительности и болезни во внутреннюю позицию «делать лучшее из возможного», из нашей уязвленности, как у Хирона, вечно раненого предка врачевателей. И тогда прах растерзанного Диониса может стать удобрением для виноградной лозы, а мы сможем по-дионисийски радоваться жизни, «пока ее огонь горит».

В противоположность терапевтическому пессимизму Фрейда, Энгелен ставит в вину гуманистической психологии ее «безграничный» оптимизм; ее «хороший человек» не отбрасывает деструктивной тени и не страдает от «экзистенциальной дилеммы» и расколотости бытия в смысле несовпадения «хочу» и «могу». Несмотря на то, что в «регрессивных» человеческих тенденциях и потребностях присутствуют аспекты «неполноценности», в гуманистической психологии их преодоление принципиально возможно и ничем не ограничено. Высшая цель самореализации – это духовный предельный опыт, который был назван Маслоу «пиковым переживанием».

По мнению Энгелена, такая оптимистичная оценка человеческого потенциала выглядит таким образом, что представители «страны безграничных возможностей» (США) предложили «психологию безграничных возможностей». Здесь возникает опасность от ограниченности психоаналитического и бихевиористского образа человека кинуться в другую крайность, то есть в наивную и иллюзорную парадигму целостности, когда «высшие» ценности (любовь, творчество, свобода) возводятся в «меганорму» и становятся ограничивающей догмой.

Среди вербальных терапевтов нередко слышится недовольство, что оптимистичная концепция их метода мало соотносится с реальностью. В культурно-исторических дискуссиях охотно упоминают о том, что вербальная терапия символизирует собой «американскую мечту», так как важную роль в ней играют индивид, свободное самоутверждение и чувство собственного достоинства. При этом ей явно не хватает взаимосвязанности между индивидом и обществом.
    Переоцененное отграничение «самореализующегося» человека от социальных связей в духе нарциссической зацикленности на себе и самодостаточности критиковали как отход от политической ответственности к субъективистскому «микрокосмосу». Кроме того, преувеличенная значимость автономного самоутверждения в аспекте создания смысла и девиза «Всяк своего смысла творец» (Андерс), переживается психически больными людьми как сверхтребование, и в итоге гуманистическую психологию стали называть «терапией для здоровых».

Кристина Шнайдер формулирует реалистичный подход к терапевтической практике: «Впрочем, близость к жизни требует такой терапии, которая позволяет отказаться от идеалистических представлений о пациенте как о мотивированном к развитию и способном выдерживать страдания „гуманистическом человеке“ и о постоянно готовом помогать „гуманистическом терапевте“» (Schneider, 1990, S. 44).

Отношение к гуманистической психологии колеблется от острейшей, часто спорной критики и саркастических карикатур (Энгелен, Лэш, Зиговски) до полного одобрения: Гром и Шмидт видят в ней «надежнейшую теоретическую основу для понимания смысла».
Большая заслуга гуманистической психологии, несомненно, заключается в ее усилиях видеть человека целостно, включая различные аспекты чувственности, способности любить, креативности, телесности и духовности. Такой подход наиболее реализован в «интегративной терапии», делающей основной упор на «общий смысл» . Она нацелена на интеграцию «частичных смыслов» через символическое формулирование психических содержаний с помощью художественных средств, телесно ориентированных способов самовыражения и духовных практик, а также учитывает важный частичный смысл вовлеченности в социальное окружение и сплоченности с другими людьми (Петцольд).

Некоторая наивность философии гуманистической психологии («Мир прекрасен и хорош… я прекрасен и хорош») и нехватка теоретической обоснованности компенсируется большой готовностью к экспериментам и открытостью, ей чужда идеологическая зашоренность и догматичность. С другой стороны, гуманистическую психологию можно упрекнуть за то, что «главное слово эпохи „самореализация“ стало популярным и соблазнительным», в рамках концепции целостности им злоупотребляют, его значение преувеличивают (Lasch, 1980). Действительно, существует опасность переоценить субъективность отдельного человека, недооценить требования социальной реальности, а социальную ответственность свести к частичному смыслу субъективистского «безбедного существования». Целостность сужается до значимости индивида и противоречит духовной ценности «взаимосвязи» всех живых существ.
Вера в то, что в организме «предусмотрена» система ценностей и действует принцип саморегуляции, а мы должны лишь воспринимать ценности и следовать им, соответствует аспекту обнаружения смысла. Если мы даем шанс проявиться «хорошей натуре человека», сохраняем открытость и восприимчивость, имманентная нам саморегуляция позаботится о нашем здоровом, наполненном смыслом личностном росте. С другой стороны, самоутверждение и самореализация могу быть поняты как «созидание смысла» .
Обнаружение смысла мы видим в «осознании», то есть непрерывном внимании к текущему переживанию и к чувственному восприятию себя и своего окружения. Такая открытость переживанию полноты и смысла в некоторой степени компенсирует самодостаточность и социальную изоляцию. Аспект созидания смысла в виде активной конфронтации с нашей деструктивной тенью отступает на второй план. Активное и часто мучительное преодоление повседневных конфликтов, а также проработка травм, полученных человеком в ходе его жизни, не получили в гуманистической психологии должного освещения и присутствуют там лишь в форме поддержки креативности и самоактуализации.

Таким образом, гуманистическая психология – это метод для образованных, либерально настроенных людей среднего класса. Особенно привлекательной она оказывается для творческих личностей, которым уже приходилось преодолевать тяжелые психологические кризисы и которые теперь ищут осмысленную концепцию целостности своей жизни.
_________________
Не в силах жить я коллективно:
по воле тягостного рока
мне с идиотами — противно,
а среди умных — одиноко.
Вернуться к началу
Спасибо Посмотреть профиль Отправить личное сообщение
Тигринка
Модератор


Зарегистрирован: 25.04.2008
Сообщения: 5904
Откуда: Город-городоГ

Благодарности: 540

СообщениеДобавлено: Пн Июл 20, 2015 2:55 am    Заголовок сообщения: Ответить с цитатой

6. Переход в безмолвное пространство
От интегративной гештальт-терапии к ноотерапии


О чем невозможно говорить, о том следует молчать.
Л. Витгенштейн

Интегративная гештальт-терапия была создана Илларионом Петцольдом как продолжение гештальт-терапии, которое уделяет больше внимания духовности человека и его поискам смысла. В рамках этой концепции осмысленность важна для понимания здоровья наряду со связностью, интегрированностью и благополучием личности. Переживание смысла неотъемлемо от «качественной» жизни. Поэтому в интегративной гештальттерапии понимание здоровья и болезни является более широким, по сравнению с психоаналитическим описанием здоровья как «способности любить и работать». «Смыслом и способом его переживания является тело» (Petzold, 1992, S. 404). Как и Мерло-Понти, Петцольд использует базовое понятие «априорной телесности». Тело является органом мультимодельного чувственного восприятия, мы всегда в этом мире присутствуем телесно, воспринимаем мир через органы чувств, переживаем смысл через наши ощущения. «То обстоятельство, что мы воспринимаем себя как часть мира, дает нам ощущение смысла. Дзен-буддизм не знает никакого более высокого смысла» (Petzold, 1992, S. 404). Петцольд считает абсурдным понятие «трансперсональная психология», ведь даже самая абстрактная мысль возникает в пределах нашей телесности. Интегративная психотерапия исходит из того, что всем естественным взаимосвязям присущ «примордиальный консенсус» (Petzold, 1992, S. 405). Этот смысл возникает как взаимосвязанность, а одно из главных положений теории интегративной терапии гласит, что человек может обрести свою подлинную человечность лишь благодаря окружающим его людям. В отношениях и взаимосвязях с окружающими людьми и миром возникает личностная идентичность и переживание смысла. Переживание своей идентичности и смысла, как правило, совпадают. В терапевтической концепции Петцольда о «четырех путей к исцелению» смысл играет важную роль.
Один из этих путей Петцольд назвал «работой сознания», и здесь речь идет об обнаружении смысла с помощью инсайта и опыта взаимоотношений с людьми (корреспондентности). Второй путь – это «постсоциализация», цель которой – восстановить базовое доверие, утраченное в ходе ранних травматических переживаний. Третий путь – это «разворачивание» личности на основе креативности, фантазии и чувствительности, делающее возможным переживание самоценности и чувства собственного достоинства. Самым важным выглядит четвертый путь к исцелению, который выводит терапию из внутрипсихической сферы и поддерживает вовлеченность человека в нечто «общее» и опыт социальной сплоченности. На этом пути важна ответственность за интегрированность личности, принадлежность человека к социальным группам и участие в разнообразной деятельности, как это описано у Франкла в его исследованиях травмы на завершающем этапе исцеления.

Приведем далее концепции здоровья и болезней, которые объединяют различные источники:

    • модели компетентной саморегуляции (Фрейд, Меннингер, Эриксон): гармоничность, внутреннюю уравновешенность и способность к адаптации;
    • модели самоактуализации (Фромм, Роджерс, Маслоу): автономию, готовность к личностному росту;
    • модели обнаружения смысла (Франкл, Олпорт): ответственность и преданность надындивидуальным целям.

В то время как другие терапевтические школы, имеющие дело со сферой смысла в пределах личности (школы Франкла, Юнга или дазайн-анализ), интегрируют ее в базовую структуру своей системы, Петцольд отвел духовности особое место, создав «ноотерапию» (от гр . nous – дух) (Petzold, 1991, S. 57).
Петцольд считал, что не стоит покорно отдавать тему смысла на откуп священникам, так как это стало бы «фрагментированием человеческой целостности» (Petzold, 1991, S. 57). Однако ноотерапия не стремится психологизировать духовную жизнь или выворачивать внутреннюю жизнь наизнанку. Петцольд отвергал также передачу экзистенциальных тем в ведение философии. Ноотерапия имеет дело с «вопросами ценностей, смыслов, жизненных целей, начала и конца, жизни и смерти, истины и любви, красоты, трансценденции, с вопросом о Боге», то есть с вопросами, которым в психотерапии до недавнего времени уделялось очень мало внимания, несмотря на то, что «Дюркгейм и Франкл, Юнг, Фромм и Босс приблизились к такой постановке вопроса» (Petzold, 1991, S. 57).

По нашему мнению, такая маргинальная позиция Петцольда по отношению к концепциям смысла и духовности у этих авторов неправомерна: многое из того, что он описывает в своей ноотерапии как новое и обозначает иными понятиями, уже было сказано до него.
Цель ноотерапии заключается в том, чтобы пациент «научился понимать себя в контексте целой жизни». При этом терапевт «как правило, лишь спутник, живое зеркало, партнер в диалоге, соучастник формулирования вопросов духовной жизни, спутник в поиске до того момента, когда он становится не нужен… тогда поле терапии однозначно будет оставлено, произойдет переход и начнется поиск духовного учителя, роль которого терапевт может принять на себя крайне редко» (Petzold, 1991, S. 58).

Ноотерапия описывается как своего рода поиск в пути, который в итоге приводит к внутреннему учителю, когда никто внешний уже не нужен в этой роли, в соответствии с буддистским парадоксом: «Встретишь Будду – убей его».

Один из важных вопросов, поднимаемых в ноотерапии, – как выразить словами духовное измерение жизни. Петцольд ссылается здесь на знаменитые слова Витгенштейна: «О чем невозможно говорить, о том следует молчать». Петцольд видит задачу ноотерапевта в том, чтобы, несмотря на рациональные порывы к упорядочению, «позволить безмолвию быть». В процессе терапии по Петцольду терапевт и пациент прикасаются к довербальным переживаниям изначального доверия и взаимосвязанности всего со всем, в которых искатель должен найти свой собственный, персональный ответ (Petzold, 1991, S. 64). Роль ноотерапевта состоит не в толковании или обучении, напротив, он молчаливо присутствует в межличностном пространстве, готовый иметь дело с важнейшими вопросами и позволяющий им здесь появиться.

Особенность ноотерапии состоит в том, что при всей невыразимости «ноэтического» необходимо дать ему место и придать ему образную форму. Когда в терапии достигается определенный предел, начинает звучать невыразимое и таинственное. При этом Петцольд считает, что гуманистическая, трансперсональная, райхианская и юнгианская психологии берут на себя суррогатную функцию, интегрируя в себя сферу духовности. По его мнению, духовность явно отличается от «самореализации». Мы не считаем этот упрек справедливым и видим как раз именно в нем опасность искусственного расщепления личности на части, которые на самом деле взаимосвязаны.

Петцольд считает, что ноотерапия начинает принципиально новый процесс, который больше не является собственно терапией, так как здесь больше не может быть терапевтического влияния и целеполагания, а есть лишь следование за другим, сопровождение и готовность предоставить «свободное пространство». «Критическим моментом ноотерапии является момент перехода, когда терапия прекращается и начинается новый путь (дэ , йога ), духовная тропа, превосходящая терапевтический диалог и дискурс бессознательного, стремление к самореализации. Нельзя пропустить этот момент… и если он пройден, терапевт больше не может претендовать на право вести пациента туда, где сам никогда не был; или он не может сопровождать его туда, куда терапевту еще нет доступа; часто он даже не может следовать за ним» (Petzold, 1991, S. 65).

Почему Петцольд называет этот совместный путь двоих ноотерапией, непонятно; он больше запутывает, чем объясняет: «Здесь требуется новое качество ведения процесса, за рамками того, что является терапией и того, что она может». Базовая позиция терапевта предполагает отсутствие намерений, собственный подобный опыт, то есть «он сам должен быть в пути» (Petzold, 1991, S. 69), как этого требовал уже Дюркгейм. «Предполагается, что сам терапевт понимает значение ноэтического и прикладывает собственные усилия к тому, чтобы вести духовную жизнь, к тому, чтобы находить смысл в бытии-здесь – свой смысл, но вместе с другими» (Petzold, 1991, S. 58). Это требование можно было бы предъявить к терапевтам и в рамках традиционной психотерапии, ведь мы читали еще у Фрейда, что можем помогать клиентам лишь в той мере, в какой нам позволяют это наши комплексы. «Выгоревший» психотерапевт, который вытесняет собственное переживание кризиса смысла и прячется за цинизмом, предложит сомнительное «лечение» не только в рамках ноотерапии. И мы желаем каждому психотерапевту, чтобы во время тренинг-анализа были сделаны попытки найти узор смыслов собственной жизни и стали возможны переживания смысла в своей реальной жизни.

Петцольд видит признаки момента, когда «переход» к ноотерапии становится необходимым, в том, что «снова и снова всплывают такие пограничные темы, как смерть, старение, зачатие, рождение, или экзистенциальные темы любви, смысла жизни, религии, ценностей. Эти темы могут приобрести особое значение в терапевтическом процессе, если терапевт этому не помешает. Он должен иметь свой опыт конфронтации с этими вопросами» (Petzold, 1991, S. 70). Здесь возникает закономерный вопрос: разве эти темы не всплывают в любой терапии? Ведь речь идет об архетипическом паттерне, и эти темы прорабатываются во всех терапевтических школах в соответствии с их методами.
_________________
Не в силах жить я коллективно:
по воле тягостного рока
мне с идиотами — противно,
а среди умных — одиноко.
Вернуться к началу
Спасибо Посмотреть профиль Отправить личное сообщение
Показать сообщения:   
Начать новую тему   Ответить на тему    Список форумов КОМПАС ЗДОРОВЬЯ -> Библиотека "Психология" Часовой пояс: GMT + 3
На страницу Пред.  1, 2, 3, 4, 5, 6, 7  След.
Страница 5 из 7

 
Перейти:  
Вы не можете начинать темы
Вы не можете отвечать на сообщения
Вы не можете редактировать свои сообщения
Вы не можете удалять свои сообщения
Вы не можете голосовать в опросах


Powered by phpBB © 2001, 2005 phpBB Group
subGreen style by ktauber
Русская поддержка phpBB

  Медицинский форум КОМПАС ЗДОРОВЬЯ